Die Formierung des Kritikers zur Bande als Bedingung der Möglichkeit der Rettung von Kritik überhaupt

Von Engels, aber keinesfalls Marx, stammt der Satz, dass die Menschen erst essen und trinken müssten, ehe sie daran denken könnten, Geschichte zu machen. Allgemein suspekt ist der heutigen Kritik zu Recht der Gedanke, dass die Menschen tatsächlich die Geschichte machen, und sei es selbst aus nicht freien Stücken; zu Recht deswegen, weil er die Zumutung ausdrückt, es käme auf die Einzelnen überhaupt noch an. Was aber hier wie ein Ausgleiten des Klassikers in den überwunden geglaubten präfaschistischen Idealismus Junghegelscher Prägung aussieht, ist geschichtsmächtig geworden und besteht, als objektive Denkform, weiter im Ressentiment gegen die neuere Kritik selbst.

1. Gerettet werden kann allenfalls die Einsicht, dass auch der Kritiker nicht nur essen und trinken, sondern auch wohnen und schlafen können muss, ehe er die Arbeit der Kritik angehen kann. Er muss also etwa seinen Lohn verdienen, der ihm diese Möglichkeiten erst eröffnet, und dies, wie alle anderen, durch den Verkauf seiner Arbeitskraft. Denn wie Karl Marx, der im Gegensatz zu Engels das „Kapital“ geschrieben hat, schließlich herausfand, muss auch, wer das Geldrätsel etwa durchschaut hat, seine Brötchen in der Bäckerei mit allgemeinem Äquivalent bezahlen. Die kritische Durchdringung dieses Sachverhalts enthält in sich die bündige Widerlegung der idealistischen Phrase.

Auch der Kritiker hat also der gesellschaftlichen Form sich anzubequemen, die er kritisiert. Was jetzt noch aussieht wie eine Banalität, hat aber weitgehende Folgen für Sache und Begriff der Kritik. Ebenso wie beim Geld ergeht es dem Kritiker mit Staat und Nation: auch wer zum Beispiel sich unmöglich für einen Deutschen erklären kann, trägt zuletzt den deutschen Pass sowie, mindestens über die Großelterngeneration, einen Ariernachweis. Gegenüber der faktischen Vergesellschaftung als Lohnarbeiter wie als Volksgenosse bleibt prekär, wie Kritik letztlich begründbar sein soll, außer durch Rekurs auf die individuelle Neurose, die Idiosynkrasie.
Selbst diese letzte Zuflucht allerdings, wenn der Kritiker sich schon nicht mehr als Bannerträger des Weltgeistes wie die Junghegelianer, oder wenigstens der kämpfenden Klasse, wie Engels und die Marxisten, begründen vermag, ist trügerisch. Denn einerseits ist die Reichweite begrenzt; auch wenn in den Schrullen eines Sonderlings mehr Vernunft stecken kann als in allen Leitartikeln, so ist ihr universeller Wahrheitsanspruch doch eher gering; und außerdem ist, woraus Vince O’Brien in diesem Magazin hingewiesen hat, die individuelle Marotte doch selbst von gesellschaftlichem Charakter.
Längst nämlich ist doch der einzelne im emphatischen Sinne, das bürgerliche Subjekt untergegangen. Mit dem Verschwinden des Bürgertums geht auch der Verweis auf die individuelle, unbegründbare Besonderheit ins Leere; sie steht, als Appell ans noch nicht integrierte, von vorneherein auf verlorenem Posten, wo der objektive Prozess sich immer mehr selbst der Entstehungsbedingung der Einzelnen selbst bemächtigt.

2. Müßiger Empirismus wäre es, noch zu erörtern, ob die Prämisse zutrifft, dass die Ausschaltung der traditionellen auf väterlicher Gewalt gegründeten Familie die Einzelnen der unmittelbaren Gewalt des totalen Kollektivs völlig und ganz ausgeliefert hat. Die Geschichte des 20. Jahrhunderts, das im begrifflichen Sinne mit dem Ersten Weltkrieg beginnt und mit den Untaten des Mobs der Pariser Vorstädte 2005 ins 21. Jahrhundert überleitet, ist Beweis genug. Die bürgerliche Familie, die Freud noch 1915 in den Blick nimmt, besteht längst nicht mehr. Zurückgeblieben sind entkernte Einzelne, Stümpfe von Individuen. Das totale Ganze ragt längst in die Einzelnen hinein, selbst wo formal die Familienstruktur noch besteht.

Aber die Kleinfamilie ist die Voraussetzung für die Heranbildung urteilsfähiger, selbstbewusster Individuen. Die Herausbildung des Über-Ich, vermittelt durch den Ödipus-Komplex, schafft erst denjenigen Abstand zwischen dem Ganzen und den Einzelnen, die die unbedingte Voraussetzung ist etwa für jede Resistenz gegen Massensuggestion. Es ist eine selten bemerkte Ironie der Geschichte, dass erst die feministische Bewegung der 1970er Jahre und die antiautoritäre Erziehung der 1968er die Grundlage für die völkischen Mobilisierungen von 1914 ff. geschaffen hat, die infantile Gesellschaft.
Dieses Beispiel ist nicht zufällig gewählt. Vielmehr illustriert es, jenseits von positivistischer Faktenhuberei, wie eine gesellschaftliche Bewegung an den Folgen, die sie objektiv hat, zu bemessen ist, und nicht an dem, was sie subjektiv denkt, sagt oder tut. Geschichte ist, wie Marx wusste, bereits am Anfang durchs Resultat vermittelt, die Anatomie des Menschen der Schlüssel zu der des Affen; das Wesen des ägyptischen Aufstands von 2011 also nicht die subjektive Absicht seiner Teilnehmer, sondern die objektive Lage, die danach kam, also sowohl der Islamismus als auch die (diesen ablösende) Militärherrschaft. Nur scheinbar entzündete sich die Massenbewegung am Polizeiübergriff auf Khalid Said, nur scheinbar nahmen Millionen Frauen, Arbeiterinnen, Kopten an ihr teil. Ihre wirkliche innere Tendenz sieht man an der Präsidentschaft Mursi, die auf sie folgte, und der Militärherrschaft, die diesen wiederum nach Massenprotesten absetzte.
Hier geht es, und die neuere Kritik hat als einzige genug kühlen Kopf bewahrt, um das von Anfang an klar zu sehen, nicht gegen Polizeiwillkür, Autoritarismus, oder die gesellschaftliche Erstarrung einer islamisierten Gesellschaft, sondern für genau alle diese Dinge. Nicht die Präsenz protestierender Frauen zeigt das Wesen des Protestes, sondern der massenhafte Angriff ihrer Gegner gegen sie. Das ist gegen die anscheinend unheilbare Revolutionsromantik deutscher Linker festzuhalten, die sich indessen fest im Bunde mit dem plattesten Empirismus weiß, der von der bloß oberflächlichen Erscheinung auf das Wesen schließt.
Das Wesen aber, das ist der tobende Mob, die wüste Menge, die aus Banden besteht. Auf den Straßen Kairos geschah nicht etwa ein erst von Islamisten, dann vom Militär mühsam zurückgeschlagener gesellschaftlicher Emanzipationsversuch, schon gar nicht ein bürgerlicher; bereits dieser bemühten Konstruktion einiger ex-antideutscher Operaisten sieht man den Eifer an, noch den entlegensten „Fakten“ hinterherzukommen; sondern hier kam schlichtweg der Islam zu sich, erschien also sein Wesen als es selbst. Man mag bei Marx nachlesen, was das bedeutet.

3. Die Ideologie, die hinter solchem Unrat sichtbar wird, ist nach wie vor die selbe, ganz gleich, ob sie nun in Wien existentialistisch aufgewärmt wird oder ob nach dem Muster des „kommenden Aufstands“ bereits unsichtbare Kommunen projektiert werden, in denen der Praxisfetisch zur allemal blutigen Tat schreitet. Diese Ideologie ist unverändert die Ideologie des Junghegelianismus.

Die Schüler Johann Nepomuk Junghegels (1770–1831), allen voran Bruno Bauer und Max Stirner, werden schon von Karl Marx als Prototypen bürgerlichen Philosophierens kritisiert, sogar, zusammen mit Ludwig Feuerbach, als deutsches Gegenstück zu der französischen Positivistenschule der sogenannten Ideologen bezeichnet („Die deutsche Ideologie“, geschrieben 1845). Wir haben gesehen, dass Friedrich Engels die Prägung durch diese Schule nie ganz losgeworden ist; noch in hohem Alter hat er Stirners Biographen, dem Anarchisten Mackay, durchaus wohlwollend beigestanden. Seine „Dialektik der Natur“ atmet ganz den spekulativen Geist von Junghegels „Enzyklopædeia“.
Der Zusammenhang zwischen der maßlosen Hypostasierung des menschlichen Geistes, dem sogenannten Idealismus, und dem Faschismus ist hinlänglich bekannt. Bereits Stirners Hauptwerk „Der Einzige und sein Eigentum“ erinnert schon im Titel an einen Größenwahn, den man von Hitler kennt: auch im Dritten Reich der Deutschen gab es bekanntlich nur einen Einzigen, und Kennzeichen der orientalischen Despotie ist von jeher, dass sich alles immer im Eigentum des Herrschers, heiße er Großkönig oder Kalif, befindet.
Diese heimliche Nähe zwischen dieser sehr deutschen Geistesströmung zum Islamismus ist der geistesgeschichtliche Nährboden ihrer heutigen gar nicht mehr heimlichen Allianz, der nicht zuletzt im Namen der ägyptischen Frauen entgegengetreten werden muss. Was sich also in der deutschen Revolutionsromantik ausspricht, ist nichts als blanker „Hass auf die Differenz“ (Adorno), die Ermächtigung des Mob, ganz getreu dem Geiste ihrer französischen Vorbeter vom „Unsichtbaren Komitee“.
Gemein ist ihnen die Überschätzung des subjektiven Faktors (Krahl), wie sich auch im eingangs zitierten Engels-Zitat ausspricht; ein Glaube an die schöpferische Kraft der Einzelnen und damit auch auch der Massen, der nicht erst seit Sorel totalitär ist. Nicht zufällig ist Stirners langjähriger Weggefährte Bruno Bauer ja gewissermaßen der Begründer eines „wissenschaftlichen“ Antisemitismus. Die Differenzen, die es zwischen beiden gegeben hat, verdecken nicht die innere Verwandtschaft, wie sie zwischen gegnerischen Parteien zu herrschen pflegt.
Der Kampf von Karl Marx gegen diese präfaschistische Unterströmung der Junghegelschule dagegen ist nicht zufällig in den vier Jahren am intensivsten, in denen er formal der private Assistent Bruno Bauers ist: die Zeit, in der Bauer sich vom Theologen zum Atheisten und „Revolutionär“ wandelte. Frucht dieser Tätigkeit ist die beißende Polemik „Die Heilige Familie“ (1844), in der Marx ein für allemal mit dieser Strömung abrechnet.
Genau diese Lektion ist es, die an den heutigen „antideutschen“ Revolutionsromantikern völlig spurlos vorbeigegangen ist. Deswegen sind sie dazu verurteilt, jeden Fehler immer neu zu machen. In ihren Reihen muss sich deswegen mit Notwendigkeit jede gewesene Verirrung wieder neu abbilden, weil der Grund dieser Verirrung nicht beseitigt ist. Sie produzieren deswegen das „Spiegelspiel“ der Ideologie immer neu aus sich selbst heraus nach, weil der „Zeitpunkt der Verwirklichung verpasst“ worden ist.

4. Von dem, was einmal der Zeitpunkt der Verwirklichung sein sollte, ist nur noch der Fixpunkt einer ganz und gar irrationalen Sehnsucht übriggeblieben. So wie Sorel aus dem Generalstreik einen Mythos machte, ehe er zu den Faschisten überging, so ist die Revolution der heutigen Junghegelianer von vorneherein nicht mehr als ein Mythos. So reihen sie sich in der Geistesgeschichte ein, zwischen Mussolini und Holloway.

Wo aber früher, etwa 1871, die historische Aktion des Proletariats nichts anderes als die Republik zum Gegenstand hatte, hat das postmoderne Engagement heute nichts mehr zum Inhalt als den Ausnahmezustand. Auch darin gleichen sie den islamischen Banden, vom Kalifat bis zur „Vereinigung der islamischen Gerichte“ in Somalien, die das Recht liquidieren und deren Herrschaft nichts als Vernichtung verspricht.
Das Maß, in dem solche Herrschaft in der Tat konsensfähig ist zwischen Kreuzberg, Kairo, Kandahar, zeigt erschreckend genau den Stand der Zerstörung der Vernunft auf. Was Marx einmal die „deutsche Ideologie“ nannte, nämlich den unbeholfenen Jakobinismus gewöhnlicher deutscher Linksradikaler wie Bauer und Stirner, hat sich, wie es aussieht, globalisiert. Carl Schmitt, der Theoretiker des Ausnahmezustands und Kronjurist des Dritten Reiches, hat Bauer und Stirner eifrig gelesen. Schmitts Option zugunsten der subjektiven „Entscheidung“ des Richters gegenüber dem objektiven Recht bestimmt noch, „sie mögen es wissen oder nicht“ (Marx), die fetischisierte Praxis der Linken.
Kein Zufall also, dass sich hinter der vorgeblichen Aufständen nichts als Sehnsucht nach Ausnahmezustand verbergen kann; hinter der vielbeschworenen Emanzipationsbewegungen nichts als das Sein zum Tode, dessen Religion ebensowenig zufällig der Islam ist. Dass im Islam der männliche Junge bis zum Alter von 12 Jahren gesäugt wird, so dass sich ein Ödipus-Komplex nicht ausbilden kann, vervollständigt das Bild der postmodernen Verwüstung. Wer sich hier noch, ganz im Sinne Sartres, engagiert, kann nur, wie Sartres Freund Fanon, das Pogrom wollen.
Den Schluss aus dieser Kritik, die auf Marx zurückgeführt werden kann, hat bekanntlich Ludwig. E. Althusserl gezogen, der große Antipode Junghegels im 20. Jahrhundert. Und auf sein unvergängliches Werk, auf den Strukturalismus, bezieht sich denn auch die Kritik, die dergleichen irrlichternder Ideologie das Handwerk legen wird. Althusserl (1770–1831), der in diesem Sinne Marx’ Werk zu Ende dachte, stellt klar, dass es niemals die Einzelnen sind, die etwas tun und denken, sondern die gesellschaftlichen Formen, die sogenannten Strukturen sind es. Auf den die Kritik eines Flugblattes der 1968er Studenten, dass aber doch nicht die Strukturen auf die Straße gingen, antwortete er: Wenn die Studenten auf die Straße gehen, dann hat man darin das auf die Straße gehen der Strukturen zu erkennen.
Die Aktualität seines Denkens, die sich darin dokumentiert, ist erstaunlich. Die Pointe, dass er diesen Satz nach dem unrühmlichen Ende der Studentenproteste zu Studenten sagte, die schließlich wieder in die Hörsäle zurückgekehrt waren, ist an den heutigen junghegelianischen Ideologen völlig verloren; ebenso die zweite, dass diese aufschlußreiche Geschichte von ihm selbst überliefert ist in seinem zweiten Hauptwerk von 1969, das sinnreich betitelt ist mit „Wir befinden uns im Jahr 1967“.

5. Heutige Kritik, die nicht durch ihre Vorgängerin, die strukturalistische, belehrt in den ihr gesteckten Grenzen sich beschiede, stellte ihre eigenen Voraussetzungen in Frage. Erst die mit ihren Voraussetzungen, den gesellschaftlichen Formen, ins Reine gekommene Kritik kann leisten, was Marx in der eingangs zitierten Erkenntnis ihr aufgibt: das Bestehen des Kritikers vor den Wechselfällen des Objektiven zu sichern.

Kritik, die ihre Entstehungsbedingungen selbst kritisierte, liquidierte dagegen, was ihr das Überleben selbst noch ermöglicht: gesellschaftliche Vermittlung, die sie mit ihrem Gegenstand verbindet und trennt, provozierte die Tyrannei des Unmittelbaren, und betriebe das Geschäft der Barbarei. Kritik, die ihren Gegenstand retten will statt zerstören, bleibt an ihre eigene Vermitteltheit verwiesen: an die gesellschaftliche Form, die der Anmaßung von Unmittelbarkeit entgegengehalten werden muss.
Solche Kritik weiß sich mit den Einzelnen im Bunde, soweit deren Verteidigung gegen die Zumutung, auf sie käme es überhaupt noch irgendwie an, ihre eigene Sache sein muss. Wann und ob aber ein Einzelner dieses: ein Einzelner selbst noch ist, oder aber nur noch eine Staffage der Verhältnisse, d.h. Ein potentieller Ein-Mann-Mob; ab wann also das private doch wieder politisch zu sein hat, das kann nur die Kritik selbst bestimmen. Ihre Arbeit ist daher die rücksichtslose Denunziation die radikal bekanntlich erst ist, wenn sie ad hominem demonstriert, d.h. gegen den ideologischen Schein der Einzelnheit an dieser das gesellschaftliche Verhältnis erst aufzeigt und festmacht.
Solche kritische Arbeit erfordert Verbindlichkeit, nicht in dem unmittelbaren Sinn der Verbindlichkeit eines Urteils gegenüber einer Meinung: damit überlieferte die Kritik sich selbst an den Gegenstand; sondern eine durch gesellschaftliche Form vermittelte, d.h. von Kritik und Konsens. Die Kritik ist vom Kollektiv der Kritiker nicht zu trennen, in welchem diese ihre eigenen Differenzen um der gemeinsamen Sache willen hintansetzen. Diese Kollektive sind beileibe nicht mit den finsteren „unsichtbaren Komitees“ zu verwechseln, denen sie vielmehr überall feindlich gegenüberstehen.
Hier kommt zum tragen, was eingangs über das Problem der Letztbegründung einer solchen kritischen Position entwickelt wurde. Aus den Einzelnen, wie aus dem historischen Prozeß, ist diese undenkbar. Erst im solidarischen Kollektiv lässt sich diese Art von Kritik sicherstellen, Konsens und Verbindlichkeit entwickeln, Abweichungen frühzeitig erkennen und benennen, und an den scheinbar nebensächlichsten Gegensätzen der Unterschied ums Ganze festmachen. Erst im Kollektiv entwickeln die entkernten Einzelnen die Fähigkeit, rückhaltlos dem als Falsch erkannten zu Leibe zu rücken.
Und auch hier entsteht erst die Festigkeit der Lehrmeinung, die auch den Schriften der Klassiker die gefährlichen Ambivalenzen austreibt und sie zum jederzeit zitierbaren Kanon herunterbringt; die Gegnerschaft zum gemeinsamen Feind ermöglicht erst die Herstellung jenes Konsenses, die einzig sichere Basis für das kritische Unternehmen, ohne welche es im Abgrund der Unmittelbarkeit verbrennen müsste; erst die Vermittlung durchs Kollektiv löst den Anspruch der Kritik auf Wahrheit und Verbindlichkeit ein, ohne dass die Kritik dazu sich der Gefahr des Gegenstandes aussetzen müsste.
In einer Welt, in der nur Idealisten noch leugnen können, dass die Gesellschaft längst in Banden zerfallen ist, hat überhaupt nur die neuere Kritik erkannt und die Folgen daraus gezogen, dass die Bedingung der Möglichkeit der Rettung von Kritik überhaupt nur in der Formierung des Kritikers selbst zur Bande liegt.

von Julia Reiter

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