Das Zeitalter des Poststrukuralismus

von Jörg Finkenberger

Dieser Text erscheint nicht im gedruckten Blatt, weil er zu langweilig ist.

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Man kann viel, aber immer noch zu wenig, über ein Zeitalter wissen, wenn man die Filosofien kennt, die in ihm vorherrschen. Umgekehrt besteht zumindest die Möglichkeit, dass aus einer Kritik der vorherrschenden Filosofien eine Kritik entwickelt werden kann, die das Zeitalter insgesamt trifft, und Veränderung möglich macht.

In unserem Zeitalter herrscht neben dem Positivismus immer noch eine Lehre vor, die man verlegen Poststrukturalismus nennt; abgeleitet von der älteren Lehre des Strukturalismus, von der sie sich Ende der 1960er offenbar teils abwandte, und die sie teils weiterführt. Die Vorsilbe Post scheint immer verwandt zu werden, wenn man eine Fortdauer beschreiben will, die durch einen Bruch vermittelt ist, wenn nicht genau zu sagen ist, wo der Bruch liegt und worin die Fortdauer.

Die bisherige ideologiekritische Schule hat, wie mir scheint, eine Kritk, die den Gegenstand trifft, nur fragmentarisch geliefert; vielleicht aus Geringschätzung gegen die Filosofie, ohne Gründe für diese Geringschätzung zu haben. Derweil entfaltet der Poststrukturalismus seine Wirkung als ausgesprochene Schulfilosofie, was ihm ausgesprochen gut gelingt; als wäre er eigens für die Art gebräuchlicher akademischer Einführungen entworfen, die es darauf absehen, ihn Studierenden als eine Methode beizubringen, die es zu handhaben gilt, und nicht als ein Rätsel, das aufzulösen wäre.

Vielleicht ist sogar der Name irreführend; manche benutzen den Namen des Postmodernismus, der aber auch nicht vielsagender ist. Poststrukturalismus bezeichnet eine Richtung, die, vom Strukuralismus herkommend, sich irgendwann genötigt gesehen hat, die Grenzen dieser Richtung durch Rezeption einer Reihe von anderen Lehrtraditionen zu erweitern; und die dadurch ihre Fähigkeit bewiesen hat, andere Traditionen gewissermassen zu verdauen. Diese Fähigkeit macht ihn gewissermassen chimärisch; zu seinem Programm gehört, sich auf keines festzulegen; zu seiner Methode etwas, das wie systematische Willkür aussehen kann; ein System behauptet er nicht zu haben. Kritik müsste ihn an seinem Ursprung heimsuchen: in einer Art methodischer Wendung, die am Anfang des 20. Jahrhunderts von verschiedenen Filosofien unternommen worden ist, und zu der eine Art Nötigung ja bestanden haben muss.

Die Wendung war, wenn ich es verkürzt ausdrücken darf, eine hin zu denjenigen Erscheinungen, die von den Einzelnen unabhängig, ihnen gegenüber autonom zu sein scheinen; das, was Materialisten oft Verkehsformen nennen; diejenigen gesellschaftlichen Formen, die vom gesellschaftlichen Prozess gebildet werden (man kann sie auch Strukturen nennen), und die sich, wie bei Marx das Kapital, durch diesen gesellschaftlichen Prozess selbst zu reproduzieren scheinen. Weil man, im Anschluss an die strukturalistische Auffassung der Sprache als einer solchen Form, davon ausgeht, dass auch die Sprache eine solche Form ist, nennt man diese gesellschaftlichen Formen auch Diskurse; unter diesem oder unter anderen Namen wird nun das Zustandekommen der gesellschaftlichen Formen untersucht.

Dem naheliegenden Einspruch, dass die Dinge der wirklichen Welt, einschliesslich der Formen Staat, Recht, Eigentum, Familie etc. doch kaum Diskurse seien, sondern reale Not, kann recht einfach mit dem Hinweis abgetan werden, es gehe darum, das zu untersuchen, was man wissen kann; ob etwas hinter der Barriere liege, und was, könne eben nicht gesagt werden, oder genauer: sei selbst auch Diskurs. Es ist nun sicherlich aber einmal versucht worden, mehr und anderes über diese wirklichen Dinge zu sagen; das war die spekulative Filosofie etwa Hegels; weiter müsste man gar nicht reden, die filosofischen Systeme sind gescheitert, wie allgemein bekannt ist, oder, wie es auch heisst: die Zeit der grossen Erzählungen ist vorbei. Die materialistische Kritik täte an diesem Punkt gut daran, statt die einzelnen Tendenzen und Autoren der poststrukturalistischen Schule einzeln zu kritisieren, sich zuerst diesen Einwand gesagt sein zu lassen und das Scheitern der Systeme zu untersuchen, insbesondere, weil sie selbst damit einiges zu tun hat.

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Der Materialismus(1) bezeichnet nämlich gerade die Stelle, an der die Filosofie auf Grund gelaufen ist. Danach kann die Filosofie nicht mehr, es sei denn in verwandelter Form fortbestehen: als Umgestaltung der Wirklichkeit, deren Denken eben der Materialismus wäre. Dieses eigenartige Verhältnis lässt sich in mit zwei Sätzen beschreiben, die man einmal probeweise nebeneinanderstellen sollte: der von Marx in der 11. Feuerbachthese: die Filosofen hätten die Welt nur verschieden interpretiert, es komme darauf an, sie zu verändern; und der von Adorno aus der Einleitung zur Negativen Dialektik, dass Filosofie, die einmal überholt schien, sich am Leben erhielte, weil der Zeitpunkt ihrer Verwirklichung verpasst ward.

Der Satz von Marx ist nicht verständlich ohne die ausführliche Begründung, die er vorher und anderswo gibt, er hat überhaupt nichts gemein mit der schreihälsigen Interpretation, die ihm Spätere gegeben haben: nun sein einmal genug diskutiert, jetzt gehe es an die Arbeit. Und umgekehrt wird der von Adorno falsch verstanden, wenn man ihn so versteht, als meine er mit Filosofie vordringlich seine eigene: als könne und solle man vorerst weiter Filosofie treiben, weil es mit der Revolution nichts geworden ist.

Stattdessen wird ja allgemein weiter Filosofie getrieben, als wäre nichts gewesen; und zwar um den Preis, dass solche Filosofie sich über den Punkt, der zum Übergang zur Veränderung genötigt hätte,(2) hinwegsetzt, ihn aus dem Denken herausschneidet; so tut, als gäbe es ihn gar nicht. Die Pointe besteht darin, dass so der Materialismus, dem der Weg zur Veränderung abgeschnitten ist, wider Willen sich selbst als eine Filosofie unter anderen zu verlängern genötigt ist; in welchem Zustand seine historische Niederlagen ihm aber wenn auch nicht die Evidenz, so doch die Plausibilität zu nehmen droht.

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Das Problem, an dem die Filosofie scheitert, scheint mir vom Begriff der menschlichen Tätigkeit bezeichnet zu werden. Die Filosofie hatte sich über Kants Kritiken ja im Prinzip nur mit einem recht luftigen Regress gerettet, den Hegel sich dahinter zurück erlaubte, indem er Gott, unter verschiedenen Vorwänden, durch die Hintertür wieder einliess. Dieser Regress erwies sich, indem die Junghegelianer ihn wieder abschnitten, als sehr produktiv. Indem sich aufweisen liess, das Gott eine Vorstellung ist, die die Menschheit produziert, und zwar als unbewusstes Wissen über sich selbst, war das Dilemma der filosofischen Systeme übersteigbar geworden: das Allgemeine herrscht tatsächlich, aber als gesellschaftliche Form, vermittelt durch menschliche Tätigkeit; was das selbe ist wie: wird durch die menschliche Tätigkeit produziert. Es handelte sich nun in der Tat nicht mehr darum, die absurden Abgründe der Filosofie gedanklich zu ergründen und damit zu verdoppeln, sondern darin die absurde Praxis wiederzuerkennen, die prinzipiell der Veränderung zugänglich war, und zu deren Veränderung gerade damals und erstmals die Möglichkeiten hergestellt zu werden schienen.

Die menschliche Tätigkeit, das ist nun aber nicht mehr nur die gedankliche Tätigkeit des Menschengehirnes, das die Filosofie darunter verstand; sondern selbst diese Gedanken werden von materiellen, wirklichen, einzelnen Menschen produziert, und zwar ebenso, wie diese Menschen materiell sind, aus materiellen Gründen; und sie werden ebenso produziert, wie alle anderen Dinge produziert werden, und unter der Herrschaft von Gedankendingen. Das Recht z.B., ein Allgemeines, herrscht ja wirklich; aber angewandt werden muss es von einzelnen Menschen auf einzelne Sachverhalte, durch konkrete gedankliche Anstrengung eines Juristengehirnes, denn von alleine wendet es sich nicht an; und selbst ohne den Spruch eines Richters ist seine Geltung durch das Rechtsbewusstsein, durch die Reflexion aufs Recht der Teilnehmer am Warenverkehr vermittelt. Denn auch die Waren tauschen sich ja nicht wirklich selbst gegeneinander aus, sondern bedürfen ihrer Besitzer, die sie zum Markt tragen und für sie denken. Ohne wirkliche, lebendige Menschen wäre der Vorgang nicht denkbar; Maschinen können ihnen das nicht abnehmen (nicht einmal die Rechtsprechung, so behauptet jedenfalls die Rechtslehre); die menschliche Tätigkeit ist also irreduzibel. Selbst in der rohesten Form ihrer Exploitation, als blosse Naturkraft, zeigt gerade das Mass, wodurch menschliche Arbeitskraft durch Maschinen ersetzt wird, an, wieweit sie eben nicht ersetzt werden kann.

Die Filosofie hat den Menschen aber gerade nicht unter der Bestimmung betrachtet, dass er als einzelner, bedürftiger, leibhaftig wirklicher da sein muss, sondern genau umgekehrt als eine reine Geistmonade; als rein denkendes Ding, res cogitans; der Einspruch des älteren Materialismus dagegen war unwirksam geblieben, weil dieser sich den Weg selbst versperrt hatte. „Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus (den Feuerbachschen mit eingerechnet) ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis; nicht subjektiv. Daher die tätige Seite abstrakt im Gegensatz zu dem Materialismus vom dem Idealismus – der natürlich die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt – entwickelt. Feuerbach will sinnliche – von den Gedankenobjekten wirklich unterschiedne Objekte: aber er faßt die menschliche Tätigkeit selbst nicht als gegenständliche Tätigkeit.“(3)

Hieran kann man ungefähr ablesen, was das Resultat der Filosofie – Engels sagt: ihr Ausgang – gewesen ist; und hierhinter fällt alles, was danach Filosofie heisst, systematisch zurück; genauer gesagt: hintertreibt ihn; es sei denn, sie bezieht dieses Resultat, und die Reaktion der Filosofie darauf ausdrücklich ein: das heisst, verteidigt gegen die heutige Filosofie dasjenige an der Filosofie, worüber die heutige Filosofie lieber schweigt.

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Unter diesen Filosofien war nun der Strukturalismus eine. Betrachten wir ihn etwas genauer. Sein Grundgedanke ist die Existenz gesellschaftlicher Formen, die den Einzelnen gegenüber autonom sind; ein Gedanke, der auch dem Materialismus nicht fremd ist. Diese gesellschaftlichen Formen sind gegenüber dem Einzelnen und dem, was er denken, und was er als Wille formulieren kann, vorgängig; so, wie die Sprache dem Gedanken vorgängig ist. Nur in den Bahnen, die die Verkehrsform zulässt, können Gedanken und kann Wille erst formuliert, oder konstituiert werden.

Selbstverständlich würde der Strukturalismus, und auch der Poststrukturalismus, nicht abstreiten wollen, dass diese Verkehrsformen produziert werden durch die ständige Praxis der einzelnen Menschen. Der Unterschied besteht aber darin, dass er sich die Frage gar nicht stellt, warum die menschliche Tätigkeit solche Formen überhaupt produziert. Vielmehr erscheint es so, als konstituierten die Formen die einzelnen, die unter ihnen tätig werden, dadurch erst; anstatt, wie es der Materialismus nahelegt, umgekehrt. Der Unterschied ist entscheidend: als Subjekt erscheint im Strukturalismus die Verkehrsform, die Einzelnen nur als dessen Widerspiegelungen; ausserhalb dessen, also ausserhalb der Subjektrolle, kommen sie nicht in Betracht. Sie erleiden den gesellschaftlichen Prozess, wie ein Stück Naturstoff ihn erleidet; sie produzieren ihn nicht viel anders, als Petroleum die Energie produziert, die zu seiner Förderung notwendig ist, nur dass das Petroleum nicht auch noch denkt, das selber zu tun und zu wollen.

Der Materialismus hatte demgegenüber darauf zu beharren, dass es die Menschen sind, die die Strukturen schaffen; und in ihnen doch dabei nicht aufgehen, eben deswegen, weil sie nicht Gedankenwesen sind, sondern gerade auch Naturstoff; noch die Arbeitskraft ist, wenn auch Ware, so doch auch etwas anderes als Ware. Der Strukturalismus scheint dem Materialismus voraus zu sein genau in dem Masse, indem der Fortschritt des Kapitals die Einzelnen in sich absorbiert hat; der störungslose Ablauf des ganzen unheimlichen Vorgangs ist, was dem Strukturalismus seine Plausibilität gibt. Der Vorgang, den beide Lehren betrachten, ist erkennbar derselbe; mit dem Strukturalismus wäre recht gut beschreibbar, wie und wieso er funktioniert; der Materialismus muss aber behaupten, dass die wirklichen Einzelnen im Prozess niemals aufgehen können. Das ist im Übrigen die metafysische Erbschaft, die er mit sich trägt und mit der er steht und fällt. Der Materialismus befindet sich nun in der Not, dass er die unökonomischere Erklärung ist: er enthält zwingend die Annahme, es sei ohne weiteres möglich, dass die einzelnen Menschen, gerade als blosser Naturstoff, sich nicht nur daran stören, sondern sich erfolgreich dagegen wehren, wenn die Gesetzmässigkeit des objektiven Prozesses sie etwa zum Verhungern zwänge. Ohne solche Gegenwehr, die auch nur als solidarische Aktion der Gattung Mensch zu haben wäre, ist der Strukturalismus ebensowenig zu widerlegen wie das Kapital.

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Das war der Stand der Dinge, als Louis Althusser den Strukturalismus in die Parteidoktrin des Parti Communiste Français einführte. Diese Lehre und jener Verein passten ganz hervorragend zusammen; es ist fast ein Wunder, dass die Partei die Lehre nicht gleich selbst erfunden hat. Ihr ganzes Verhalten im entscheidenden Mai 1968 zeigt gleichermassen ihre Abneigung gegen die Revolution, wie ihre Unfähigkeit, ausserhalb der Formen von Staat und Kapital zu denken: Musterbeispiel für praktischen Strukturalismus. Althusser soll über das Verhalten seines Vereins übrigens enttäuscht gewesen sein, und hat sich später von ihm abgewandt.

Einer seiner Schüler war nun Michel Foucault. Und nun passiert auf den ersten Blick folgendes: Foucault, zunächst noch Strukturalist, hält sich 1968 in Tunesien auf, wo er die tunesische Variante von 1968 erlebt. Hiervon, und von den Ereignissen in Frankreich, ist er tief beeindruckt. Und in der Tat ist im Buch nicht vorgesehen, dass scheinbar aus nichts ein völlig spontaner Generalstreik entsteht, dass die Arbeiter die Fabriken besetzen und die Studenten die Universitäten; dass Präsident de Gaulle Frankreich nach Deutschland flieht und Vorkehrungen trifft, Panzer auf Paris zu schicken; und das alles ohne jedes Zutun der sog. kommunistischen Partei, und ihres mächtigen Gewerkschaftsverbandes, sogar gegen deren erbitterten Widerstand.

Man kann sagen, was man will, aber Strukturalist sein kann man danach nicht mehr.. Was auch immer der Mai 1968 gewesen ist, aber er ist kaum aus den Verkehrsformen hervorgegangen; ich wüsste keinen genaueren Begriff vom Zusammenhang menschlicher Tätigkeit und Vernunft zu nennen als den spontanen Generalstreik. Und Foucault hat sich danach auch vom Strukturalismus entfernt, und die Lehre begründet, die man Poststrukturalismus nennt; so dass man sagen müsste, der Unterschied zwischen Strukturalismus und Poststrukturalismus ist genau dieser Mai 1968. Aber hier, wo unsere Argumentation so klar zusammenzulaufen scheint, wird es in Wirklichkeit erst richtig kompliziert.

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Denn was Foucault 1968 gesehen haben will, ist folgendes: „Was auf der Welt ist es, das in einem Einzelnen den Wunsch, die Fähigkeit und die Möglichkeit zu einem absoluten Opfer auslöst, ohne dass man die leisteste Ambition nach Macht oder Profit erkennen oder auch nur vermuten könnte? Das ist, was ich in Tunesien gesehen habe.“ Was er gesehen hat, waren Studenten, die von der Polizei halb oder ganz tot geschlagen worden sind, und die in ihrem Kampf ihr Leben riskiert, und oft genug verloren, haben. Ich will nicht, das man glaubt, ich hätte ihn missgünstig zitiert; man wird das in allen seinen Äusserungen finden: ihn interessiert nicht die Befreiung der einzelnen, sondern fragt sich, für welche höhere Sache diese Leute ihr Leben zum Opfer gebracht hätten; so, als hätten sie das freiwillig gemacht. Er fragt also nach einer Struktur; einer neuen Verkehrsform; einen neuen Souverain. Und er scheint zu glauben, dass es das war, worum es 1968 gegangen ist.

Ein Bruch mit dem Strukturalismus ist, wenn man das und nichts anderes „in Tunesien gesehen“ hat, gar nicht nötig; sehr wohl aber eine Erweiterung; man muss ihn dann in der Tat um alles mögliche ergänzen, was diese Opferbereitschaft, die man in abstracto auch bei den Freikorps „gesehen“ haben könnte, motivieren könnte; aber, und das ist die Wendung, eben nicht mit Grauen; sondern Foucault sympathisiert mit dem, was er da gesehen zu haben meint. Was aus alle dem nahe läge, wäre, kurz gesagt, eine Durchmischung des Strukturalismus mit Heidegger.

Es wird übrigens noch komplizierter: diese Dinge hat er über 1968 erst 10 Jahre später gesagt, in einer Zeit, als er bereits im Iran auch einige Dinge „gesehen“ und beschrieben hat, die man ihm bis heute aufs Wort glaubt: eine ganz und gar von politischer Spiritualität durchwebte islamische Revolution etwa; alle, die er fragte, wollten die Islamische Republik; und niemand scheint sich gefragt zu haben, warum er offenbar nur Leute von den Mojaheddin e Khalq, oder der Hezbollah gefragt hat. Oder warum auf den Fotos hunderttausende unverschleierte Frauen demonstrieren, die doch wohl nicht für den verpflichtenden Hijab demonstriert haben; oder warum die Islamische Republik bis 1983 einen Bürgerkrieg gegen die Linke führen musste, wenn die Revolution doch so tief und ganz und gar islamisch gewesen sein soll, statt, wie es wirklich war, die Konterrevolution.

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Was Foucault beschrieben hat, hat es wohl gegeben. Was er nicht gesehen hat, oder was in seinem Denken nicht vorkommt, das wäre aber erst die Wahrheit gewesen. Was ihn an 1968 und 1978 interessiert, sind genau die Stränge, die (nach 1968) etwa in den libanesischen Bürgerkrieg münden, oder (nach 1978) zum Khomeinismus. „Die Reaktion tritt im selben Moment ins Leben, in welchem die Revolution zur Welt kommt: Beide werden im selben Augenblick geboren, allerdings von grundverschiedenen Eltern“ (Max Stirner), und Foucault betrachtet den Vorgang und sieht nur die eine.(4)

Trotzdem glaubt man ihm offenbar auf Wort, und auch unter Leuten, die weder ihn und seine Lehre, noch Khomeini mögen, werden seine Beschreibungen zitiert, wie wenn sie richtig Auskunft gäben über etwas anderes als über ihn selbst. Seine Wahrnehmung des Iran 1979 prägt immer noch diejenigen, die sich zwar Ideologiekritiker nennen, und Materialisten, aber in der ägyptischen Revolution von 2001 nur das immergleiche Wesen des Islamismus zu sich kommen sehen wollen, ohne begreifen zu wollen, dass dieselbe Revolution sich im Kampf mit genau diesem Islamismus befindet. Das nun aber solche, die sich selbst Materialisten nennen, dieselbe Wahrnehmungsstörung wie Foucault aufzuweisen, nur zu einer anderen Bewertung neigen (was streng genommen rein zufällig ist), das ist wirklich erklärungsbedürftig.

Der Strukturalismus war die Filosofie einer fortdauernden Konterrevolution, eines Stellungskrieges; der Poststrukturalismus der einer Konterrevolution, die den Angriff überstanden hat und zum Gegenangriff überzugehen gezwungen ist, immer wieder. Filosofie der Gegenrevolution heisst: Sowohl gegenrevolutionäre Filosofie, als auch Filosofie, die in solchen Zeiten plausibel erscheint, als falsches Bewusstsein, d.h. richtiges Bewusstsein von falschen Verhältnissen. Unter diesen Verhältnissen wird sozusagen jeder Mensch als Poststrukturalist geboren.

Die Nötigung, Filosofie zu betreiben, besteht genau im Fortleben solcher Filosofie, die mit jenen Verhältnissen im Bunde steht: zu ihrer Auflösung ist die Reflexion darauf nötig, woher sie kommt; wie und warum Filosofie derart verkam. Die materialistische Reflexion hat selber die Form von Filosofie; die aber in genau dem Masse antifilosofisch sein wird, in dem die Filosofie antimetafysisch geworden ist. Ein Ausgang aus dem Zeitalter des Poststrukturalismus steht nicht in ihrer Macht; dazu bedürfte es anderer, mächtigerer Tendenzen als sie es ist. Ob solche Tendenzen irgendwo zu sehen sind, das zu unterscheiden wäre heute ihre praktische Aufgabe.

1 Der Materialismus aber ist nirgendwo ganz entwickelt; die Kritik Hegels hat die Höhe Hegels wirklich nicht erreicht, wie Jochen Bruhn zu Recht sagt; das hiesse aber, dass materialistische Kritik nur in Fragmenten vorliegt. Ich würde nicht empfehlen wollen, einen Materialismus etwa rekonstruieren zu wollen, den es nie gegeben hat; stattdessen sollte man die einzelnen Elemente sammeln und in Erinnerung bringen. Vielleicht kann es Materialismus vor seiner Verwirklichung nicht als ein Ganzes geben.
2 Vielleicht langte die Interpretation nicht zu, die den Übergang verhiess, heisst es bekanntlich weiter bei Adorno.
3 Marx, Thesen über Feuerbach, 1
4 Daran ändert auch nichts, dass er versichert: „Meine theoretische Moral … ist ‚anti-strategisch; mit Respekt reagieren, wenn eine Einzelheit sich erhebt; mit Unnachgiebigkeit, wenn die Macht das Allgemeine verletzt“, oder: „Letztlich stellt der Konflikt zwischen Materialismus und Spiritualismus … zwei feindliche Brüder einander gegenüber… :als Subjekte der Gedanken wählt man Individuen oder Gruppen, aber man wählt eben stets Subjekte.“ Dass für ihn Materialismus und Spiritualismus (der Name der Parteien ist übrigens präziser und richtiger als Materialismus und Idealismus) für ihn darin übereinkommen, es mit Subjekten zu tun zu haben, bedeutet nämlich nicht, dass er es gegen die Subjektrolle etwa mit den Indivuen hielte;das letzte Zitat geht so weiter: „Die Aufgabe dieses Dualismus, und die Konstitution einer nicht-cartesianischen Epistemologie erfordern, wie man sieht, mehr: nämlich die Eliminierung des Subjekts unter Beibehaltung der Gedanken und den Versuch der Konstruktion einer Geschichte ohne menschliche Wesen.“ Er hat vielleicht nichts vom Materialismus begriffen, aber sehr wohl von der Nötigung zur Konstruktion der extremsten Gegenposition, die sich denken lässt: was er umreisst, hiesse eine Rekonstruktion von Hegels Filosofie ohne die offene Flanke, die er der materialistischen Kritik geboten hat. Das ist die Vollendung des strukturalistischen Programms, und gleichzeitig die Durchführung dessen, was Heidegger dunkel vorschwebte, und er dunkel formulierte. So etwas gilt heute an Universitäten als progressiv; derart ist die Finsternis dieses Zeitalters.

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