Das Grosse Thier

Teil III der Artikelreihe Freiburger Materialismus: Materialien I. Die ersten beiden Teile finden sich hier: I II

Die nachfolgenden Punkte sind ein Versuch, einige Grundgedanken der genannten Autoren herauszuholen. Sie sind diejenigen, die mir höchtselbst als die zentralen Punkte erscheinen. Sie umfassen von den Ansätzen des ISF wahrscheinlich vor allem die von Bruhn und die aus den 1990ern. Die Sache ist lediglich eine Vorlage, weder nach Autoren noch nach Thesen hin abschliessend oder vollständig.
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Sohn-Rethel

1. Kritik des Intellekts. Die geistigen Formen sind nicht primär, sondern entsprechen den jeweiligen gesellschaftlichen Formen, Erkenntnistheorie ist Gesellschaftstheorie. Er entwickelt das anhand im Grunde einer einzigen dieser Formen, derjenigen des Gelds als Münze und ihrer logischen Entsprechungen. Er schert sich dabei überhaupt nicht um andere Existenzweisen von Geld, die nicht minder logische Entsprechungen haben, und um die Gesetze dieser Formen. Insoweit ist er selbst Gefangener seines relativen Erfolgs, und hier wäre noch Arbeit zu tun. S.R. hängt einer bestimmten Idee der Geschichte an. Was wir Geschichte nennen, ist die materielle Seite des Begriffs, den wir von Gesellschaft haben. Es muss also zwangsläufig auch eine Kritik dieses Bilds von der Geschichte stattfinden.

2. Die Philosophie ist systematisch falschherum, s. Kant. Sie hat in ihrem Kern eine leere Stelle, wo die Gesellschaft ist. Der sog. Idealismus ist in der Philosophie allgemein, die materialistische Opposition steht vor der Schwierigkeit, ihrerseits zu erklären, wie das zugeht. Wenn ihr das nicht gelingt, ist sie verloren. Die Arbeit ist von Marx angefangen, aber keineswegs fertiggebracht. Der Materialismus hat nicht einfach von einer Materie auszugehen, sondern von der Gesellschaft. Von dieser hat S.R. selbst keinen vollständigen Begriff. Die Frage ist vielleicht, ob man einen haben kann. Aber man kann auch nicht keinen haben, denn man hat notwendig einen, wenn auch ohne es zu wissen. Die materialistische Kritik kann keinen Schritt tun, ohne das zu begreifen und eine sinnvolle Folge zu ziehen.

3. Kritik der Intellektuellen. Die Trennung von Hand- und Kopfarbeit ist es, die diesen Irrtum immer neu hervorbringt. Diese Trennung ist einer der Namen der gesellschaftlichen Herrschaft. Das heisst Erkenntniskritik ist Kritik dieser. Der Zugang, den die Intellektuellen zu den Dingen haben, ist ein theoretischer, und ihnen gerinnt alles zu Theorie. Die Theorie wiederum gerinnt in der Praxis zu Herrschaft. Das hat Folgen für die materialistische Kritik. Sie wird ebenso als Theorie enden, es sei denn, sie bewegt sich ausserhalb dieser Konstellation.

4. Die Gesellschaft bedarf einer Synthesis. Ohne diese ist sie keine Gesellschaft, d.h. man kann ohne einen Begriff von Synthesis Gesellschaft nur denken, wenn man gleich von Anfang von den Einzelwesen abstrahiert. S.R. gründet seinen Begriff von Synthesis dabei nicht auf die sogenannte Produktionsweise, sondern auf die Aneignungsweise. Was eine Aneignungsweise ist, ist natürlich bei den vergangenen Gesellschaftsordnungen abhängig davon, was man über diese weiss oder wissen will. Hier ist noch Arbeit zu tun. Für die kapitalistische Produktionsweise ergibt sich, dass sie als erste gleichzeitig ihre eigne Aneignungsweise ist. Die Intransparenz der Aneignungsweise ist es, die der Intransparenz der Gesellschaft für sich selbst zu Grunde liegt.

5. Die Kritik der Trennung von Hand- und Kopfarbeit hat als notwendiges Gegenstück die Idee eines Sozialismus assoziierter Produzenten. Sie verträgt sich nicht gut mit dem Staat, und auch nicht mit der Herrschaft einer sozialistischen Partei. S.R. hatte seine Hoffnung bekanntlich auf den Maoismus und die Kulturrevolution gelegt. Wie aus diesen eine Lösung der Probleme betrieblicher Leitung, über die er viel arbeitet, kommen soll, ist vielleicht wirklich eine Frage der Hoffnung. Eigentlich unterliegt er hier der Art zu denken, die er kritisiert. Eine Lösung auf das betriebliche Problem und das gesellschaftliche Problem muss man hier nicht suchen, aber das Problem ist jedenfalls gestellt.

Alfred Sohn Rethel:
Technische Intelligenz zwischen Kapitalismus und Sozialismus, aus Geistige und körperliche Arbeit Bd. I, S. 469 ff
Science as Anlienated Consciousness, aus Geistige und körperliche Arbeit Bd. II, S. 681 ff.
Das Geld, die bare Münze des Apriori, ebd. 721 ff.
Produktionslogik gegen Aneignungslogik, ebd. S. 833 ff.

Gruppe Internationaler Kommunisten

6. Kritik der Partei und des Staats. Die Parteien des Proletariats haben Anfang des 20. Jahrhunderts allesamt unselbständige Ideen über den Sozialismus, d.h. entweder solche aus vorindustriellen Zeiten, oder direkt kapitalistische Ideen. Zur ersten Sorte gehört der Gildensozialismus, der Proudhonianismus, der Syndikalismus; zur zweiten die sozialdemokratischen und bolschewistischen Ideen darüber, die Wirtschaft von Staats wegen wie einen grossen Konzern zu führen. Sie geraten daher notwendig in einen Gegensatz zur Klasse, sobald diese wirklich in Bewegung gerät. Die Räteform, die in den Revolutionen seit 1905 auftaucht, ist die wirklich der grossen Industrie angemessene Form des Sozialismus. Soweit ein Bedürfnis besteht, die neue Gesellschaft theoretisch vorwegzunehmen, kann das nur auf dieser Grundlage geschehen.

7. Die sogenannte sozialistische Kalkulationsdebatte zeigt die Unmöglichkeit einer rationalen zentralen Planung der Wirtschaft. Die Staatssozialisten wehren sich gegen diese Einsicht; aber sie ist eigentlich eine unausweichliche Folge aus der Kritik der kapitalistischen Ökonomie. So ist von den Staatssozialisten eigentlich nur die kapitalistische Wirtschaft in Russland erst wirklich aufgerichtet worden. Sie haben die Revolution liquidiert, um die Probleme des Kapitalismus zu erben; anstatt dass der Sozialismus auch als deren Lösung aufträte.

8. Transparente Gesellschaftlichkeit, durchsichtig vernünftiges Verhältnis. Der Ursprung dieser Schwierigkeiten liegt gerade darin, dass die Produktions- und Aneignungsweise intransparent ist, d.h. dass die Gesellschaft kein durchsichtig vernünftiges Verhältnis hat. Die gesellschaftlichen Einrichtungen stehen in Unterschied zu der wirklich stattfindenden Gesellschaft, keiner wirtschaftlichen Grösse sieht man ihre gesellschaftliche Herkunft an. Die GIK entwerfen einen groben Gesellschaftsplan, in dem ein solches durchsichtig vernünftiges Verhältnis möglich ist, auf der Grundlage der Leitung der Arbeitenden in allen einzelnen Betrieben.

9. Die bordigistische Kritik dieser Ideen hält das für einen Irrweg. Sowohl die Vermittlung des gesellschaftlichen Prozesses durch Arbeitszeitmengen, als auch die Selbständigkeit der Betriebe gegenüber einander und der Gesellschaft gelten ihr als bürgerliche Formen. Stattdessen verstehen sie unter Kommunismus ein unmittelbares Verhältnis zur Gesellschaft. In literarisch-linken Kreisen ist diese Kritik seit 1969 vorherrschend. Sie beruht eigentlich auf einer Wahnidee, nämlich als gäbe es so etwas wie die Gesellschaft als eine irgendwie verfasste Grösse schon, mit der irgendetwas unmittelbar in Beziehung gesetzt werden könnte. Gesellschaft ist Vermittlung. Gerade das, was diese abstrakten Kommunisten an der GIK schmähen, bietet die einzige denkbare Möglichkeit einer transparenten Vermittlung.

GIK, Grundprinzipien kommunistischer Produktion und Verteilung, 1. A., darin:
Vom Staatskommunismus zurück zur Assoziation von freien und gleichen Produzenten, S. 11 ff.
Der Fortschritt im Stellen der Probleme, S. 26 ff.
Die gesellschaftliche durchschnittliche Produktionszeit als Grundlage der Produktion, S. 44 ff.

Castoriadis
C. gehört nicht in eigner Person zu den Quellen, auf die die ISF sich gewöhnlich bezogen hat. Aber C. steht historisch am Anfang der Linien, die zu den Operaisten und den Situationisten geführt hat, und ich finde bei C. die Gedanken, die die ISF von diesen aufgenommen hat, viel übersichlicher und treffender dargestellt als bei diesen selbst, und um einiges früher, da sie beide ihn geplündert haben. jf

10. C. hat, über die GIK hinausgehend, einen Begriff von Selbsttätigkeit gefasst, der nicht erst in einer utopischen Zukunftsgesellschaft statthat, sondern eine vorfindliche Tatsache ist. Die Selbstbewegung der Gesellschaft ist unzureichend beschrieben, wenn sie einfach als Bewegung des Kapitalis beschrieben ist. Und die Kämpfe der Klassen sind auch nicht glatt ökonomische oder politische Kämpfe, schon gar nicht solche zwischen fest umschriebenen, konstituierten Akteuren. C. zeigt das für die Dynamik der betrieblichen Organisation. Es findet innerhalb der Arbeiterklasse eine informelle Kooperation bereits statt, von der die Betriebswissenschaften und die politische Strategie beide nichts wissen und nichts wissen können. Sie ist die Grundlage sowohl des Funktionierens als auch der Krise der betrieblichen Herrschaft.

11. Die Linien der formellen Organisation des Betriebs, wie das Management sie entwirft, entsprechen den Begriffen der formellen Ökonomie. Sie sind aber notwendig unvollständige Abbilder der wirklichen Organisation des Betriebs. Die informellen Strukturen dagegen sind zwar an der Basis umfassender ausgebildet und bilden den wirklichen Arbeitsprozess ab, aber ihnen fehlt das Moment der Einheit und der Leitung. Der Betrieb ist also durchzogen von zweierlei diskontinuierlichen Logiken, die an und für sich nicht gleichzeitig bestehen können. Alle theoretischen Begriffe von dem ökonomischen Prozess sind von den Prinzipien der formellen Organisation abgeleitet, sie sind also von Grund auf Ideologie.

12. C. sieht um 1958 die kapitalistische Welt eine Form annehmen, die mit den Ideen des älteren Marxismus wenig gemeinsam hat. Die Arbeiterklasse als politische Grösse scheint zu verschwinden, ihre Hereinnahme in die Gesellschaft schein vollendet, eine Klassengesellschaft ohne Klassen scheint zu bestehen. Die Organisationen, die den Klassengegensatz verwaltet haben, scheinen ihres Inhalts entleert, entpolitisiert; eine öffentliche programmatische Alternative zum Kapitalismus besteht nicht mehr; aber die Arbeiterkämpfe seitdem scheinen, wo sie stattfinden, dennoch um so militanter zu werden, je weniger sie ein realistisches Ziel zu haben scheinen. Die Realität der Klassen verschwindet aus der Öffentlichkeit, wird abgedrängt in einen Teilbereich des Privaten, zu den Dingen, die nicht wichtig sind und über die man es nicht der Mühe wert hält zu reden. Bewusstseinsspaltung tritt ein in Bürger einerseits, Arbeitstier andererseits; Teil des Staatssubjekts, und Anhängsel der Maschine.

13. Gesellschaft ist für C., der einen präzisen Begriff von ihr nicht unternimmt zu umreissen, nicht unterscheidbar von Geschichte. Gesellschaft ist ein formeller Begriff, ihre wirkliche Bewegung und Veränderung ist ihre materielle Seite. Was wir über die Gesellschaft wissen, wissen wir aus der vergangnen Gesellschaft; es ist ohne dieses nicht einmal zu sagen, was eine Gesellschaft ist; es ist nichts kontinuierliches an ihr, ausser man betrachtet sie als Geschichte, das heisst als Selbstveränderung. Aber diese Selbstveränderung, identisch mit ihrer Realität, ist doch eine unter einem geheimnisvollen und irrationalen Gesetz. Und selbst dass dies so ist, kann nur erkannt werden, wenn man ihre Geschichte als etwas begreift, was die Gesellschaft dennoch selbst tut, wenn auch in der Weise, dass sie es selbst nicht von sich weiss. Der Begriff einer Gesellschaft, die ihre Geschichte als ihre eigene Tat wüsste, ist eine methodische Voraussetzung jeder Gesellschaftserkenntnis.

Cornelius Castoriadis:
Der Inhalt des Sozialismus, Teil III
The Imaginary Institution of Society, Polity Press 2005, darin 2 iii: Autonomy and Alienation, S. 101 ff.

Teil II der Artikelreihe (Teil I hier)

Reinhart Koselleck: Kritik und Krise, Ffm. Suhrkamp 1976, insbes. III.3, S. 132 ff.

Erdmut Wizisla: »Krise und Kritik (1930/31). Walter Benjamin und das Zeitschriftenprojekt«, in: Michael Opitz/Erdmut Wizisla (Hg.): Aber ein Sturm weht vom Paradiese her. Texte zu Walter Benjamin, Leipzig 1992, S. 270-302.

1. Es gibt derzeit keinen marxistischen Begriff von der Krise, es gibt stattdessen eine fast unüberschaubare Menge an Krisentheorien, für jede der marxistischen Schulen eine. Jede davon strebt danach, um der Unverwechselbarkeit willen, ihre Krisentheorie möglichst an einem leicht zu identifizierenden Umstand innerhalb der kapitalistischen Totalität festzumachen. Keine davon kann Anspruch erheben, die Totalität der kapitalistischen Krise darzustellen, auch nicht einen Aspekt davon, denn auch alle zusammen ergäben das noch nicht, abgesehen davon, dass sie sich nicht vertragen.

2. Die einzelnen Umstände der Ökonomie sind miteinander nicht fester verbunden als mit anderen Umständen, die wir nicht ökonomisch nennen würden. Anders gesagt, die Einheit dessen, was wir Ökonomie nennen, besteht nur im Begriff, nicht in der Sache. Keine marxistische Schule kann einen Begriff von der Krise der Totalität erreichen, d.h. einen materialistischen Begriff der Krise.

Anm.: Das ist keinerlei Rechtfertigung dafür, von der ökonomischen Krisentheorie die Hände zu lassen, insbesondere nicht dafür, so zu tun, als gäbe es „bei Marx“ oder in der Realität allerhand Krisen, die alle mehr oder weniger nichts zu sagen haben. Oder als hätten die Krisen „bei Marx“ und die in der Realität nichts miteinander zu tun. Die ökonomischen Begriffe von der Krise sind bei den Marxisten in grosse Unordnung geraten, weil ihr Verhältnis zu den wirklichen Krisen nicht verstanden wird. Man kann aber diesen Satz nur behaupten, wenn man dieses Verhältnis wirklich aufzeigen kann. Natürlich kann man zwar keine der marxschen Begriffe von der Krise idealtypisch rein in freier Wildbahn antreffen, aber wenn man sie in der wirklichen Welt gar nicht mehr wiedererkennen kann, kann mans mit Marx eigentlich ganz bleiben lassen. Man wird sich dann nur vielleicht ziemlich schnell schwer tun mit den allerhand anderen Ideen über die Krise.

3. Die konservative Kritik (z.B. Koselleck) arbeiten mit einem Begriff der Krise, der rein metaphyisch bleiben muss. Sie zeichnet ein Bild der Krise der alten Welt, das z.B. mit der Aufklärung beginnt, aber diese Krise bleibt in ihrem Verlauf entweder rätselhaft, oder bekommt erschlichene Evidenz durch gröbliche Verzeichnung. Sie ist nichtsdestoweniger, oder gerade deswegen, wirkungsmächtig. Und schlimmer, die marxistischen Schulen haben dem bisher nichts auf derselben Ebene entgegenzusetzen gewusst (nehmen wir die Frankfurter aus, deren orthodoxer Marxismus überall verkannt wird). Ihr eigener Begriff der Krise operiert unterhalb des Niveaus der konservativen Schulen. „Nous approchons de l’etat de crise et du siecle des revolutions“: die materialistische Kritik, wenn sie zu einem angemessenen Begriff der Revolutionsgeschichte kommt, würde es mit beiden leicht aufnehmen können.

Anm.: Koselleck ist seinerzeit bekannt geworden mit einer „Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt“, immerhin unter dem Namen „Kritik und Krise“, die auch heute noch einen gewissen Einfluss ausübt. K. ist unehrlich genug, seinen eigenen Standpunkt gar nicht als „Kritik“ zu bezeichnen, anders als Bruno Bauer, von dessen Arbeiten nach 1848 er in vieler Hinsicht abhängig ist. Er schiebt den Begriff „Kritik“ der Gegenseite zu, dem Liberalismus und Radikalismus, und schreibt dieser den Untergang der so schönen absolutistischen Welt zu. Es lohnt sich, festzuhalten, dass es diese Welt nicht gab. Er arbeitet eigentlich Schmitts rechtshistorisches Konstrukt zu einer Kritik der Aufklärung aus. Nur im allerletzten Teil, III. 3., kommt er auf die Sache selbst zu sprechen, nämlich auf die reale Antinomie im Kern des Staats. Er nimmt sich dazu dieselben Stellen von Schmitt, wie es Bruhn getan hat. Es lohnt sich, diesen Teil einmal zu lesen. Die Marxisten arbeiten nach wie vor unterhalb dieses Niveaus. Die konservativen Ideologen sind bis heute keinen Schritt darüber hinausgekommen. Man hat heute die Mittel, sie aufzurollen.

4. Der materialistische Begriff der Krise ist nicht von einem einzelnen Umstand des Systems bestimmt, dem etwa abgeholfen werden könnte, sondern von dem Gesamten einer falsch zusammengesetzten Totalität. Sie hat aber weder aus den ökonomischen Krisen die Krisen irgendeines Teilbereichs abzuleiten, noch hat sie den ökonomischen Begriff der Krise durch einen anderen, vermeintlich weitergehenden metaphysischen zu ersetzen. Die Erscheinungen des „Überbaus“ lassen sich aus der Ökonomie nicht glatt ableiten, aber ebenso aus einander. Die bestehende Gesellschaft hat nicht ein vernünftiges beschreibbares inneres Prinzip. Der Begriff ihrer Gesamtheit selbst lässt sich nirgendwoher ableiten, es sei denn aus dem Gegenbild einer als „durchsichtig vernünftiges Verhältnis“ eingerichteten Gesellschaft.

5. „‚Kritik‘, indem sie dialektisch das ganze Stoffgebiet in eine permanente Krise umdenkt, … löst also fertige Werke in unfertige auf“ (Brecht). Der Materialismus kann die Dinge nicht als gesellschaftliche Züge einer bestehenden, konstiutierten Gesellschaft zu betrachten, sondern als ungesellschaftliche Züge einer noch nicht konstituierten. Er hat es nicht mit einer unwandelbaren, auf feste innere Prinzipe gegründeten Gesellschaft zu tun, sondern mit einer, deren Gründung fehlgeschlagen ist. Die abstrakte Alternative: Zerstörung oder Verbesserung der bestehenden Gesellschaft hat also keine Macht über ihn.

6. An dem Projekt „Krise und Kritik“ von Brecht und Benjamin lässt sich ein grundsätzliches Problem der materialistischen Kritik festmachen. Es hatte sich das stolze Ziel gesetzt, „die Krise auf allen Gebieten der Ideologie…festzustellen oder herbeizuführen.“ Es sollte aber „kein proletarisches Blatt, kein Organ des Proletariats“ sein, sondern eines, in dem „die bürgerliche Intelligenz sich Rechenschaft … gibt“ über ihre Lage in der „kritischen Grundsituation der heutigen Gesellschaft“. Brecht hat sich genauso wie Breton zu Recht dagegen gewehrt, dass die Intellektuellen so tun, als ordnen sie sich der Arbeiterklasse ein oder unter; sondern er forderte, dass sie das, was sie besitzen, eigenständig und aus eigener Nötigung in den Dienst der Revolution stellen. Aber die Nötigung, die aus der Lage der Intellektuellen kommt, ist die Aufrechterhaltung der gesellschaftlichen Formen, die Intellektuelle benötigt. Kritik, die daran gebunden ist, wird niemals zur Krise sich radikalisieren.

Anm.: Sohn-Rethel z.B. war ja fasziniert davon, dass Ökonomen wie Schmalenbach die integrierten Stahlwerke für unverträglich mit dem Privatkapitalismus erkannten; was für Schlüsse haben die Ökonomen daraus gezogen? Die Organisation der Produktion, die die Schmalenbachs wünschten, war 1933 möglich geworden. Benjamins interessierte sich für Schmitt auch deswegen, weil dieser ja auch eine Krise aussprach. Da haben wir den Salat; es führt kein Weg dran vorbei, alles nochmal genauer anszuschauen.

Von Jörg Finkenberger
Aus Heft 19

Die Untersuchung des „Kapital“ setzt eine Unterscheidung voraus. Es gibt das „Kapital“ zweimal, einerseits das irdische Buch, das anscheinend ein Buch wie jedes andere ist, aber andererseits das himmlische, welches letztere bei den Ideen wohnt und unveränderlich und unfehlbar ist. Wir haben es hier mit dem ersteren zu tun, das letztere haben wir denen zu überlassen, die es „rekonstruieren“ wollen.

Das wirkliche „Kapital“ ist technisch gesehen unfertig und von Engels aus dem Nachlass zusammengestellt. Ob Engels treulos oder aus Unverstand für irgendwelche Mängel verantwortlich ist, ist Gegenstand der Wissenschaft vom himmlischen „Kapital“, hat uns also im strengen Sinne nichts anzugehen. Wir wollen aber anfügen, dass wir aus der heiligen Geschichte namentlich der schiitischen Sekten Beispiele kennen, die diese auf Erden sonst nicht begründbare Vermutung stützen können. Der Befund der veröffentlichten Manuskripte in der MEGA-Edition stützt sie jedenfalls nicht.

a. Das „Kapital“ soll nach manchen noch allerhand enthalten haben, insbesondere Bücher über den auswärtigen Handel, Staat und Weltmarkt. Das verdankt sich einer Notiz aus einem Brief von Marx aus einer Zeit, ehe das „Kapital“ konzipiert war. Diese Nachricht ist sehr nützlich, um das Fehlen jeder Ahnung von Weltmarkt oder Staat in der marxistischen Schule zu begründen, aber es ist in dem wirklichen „Kapital“ nicht zu ersehen, wie diese Bücher Wirklichkeit hätten werden können, ausser als selbständige Schriften ausserhalb des Werkzusammenhangs. Denn die Materie ist im „Kapital“ schon verhandelt, aber nie im Zusammenhang, sondern verteilt an den verschiednen Orten. Sie im Zusammenhang zu erörtern, hiesse das ganze Ding nocheinmal, aber von einem anderen Ausgangspunkt aus schreiben. Das ist normalerweise ein Kennzeichen eines selbständigen Werks. Diese Phantombücher gehören also wohl dem Reich des himmlischen „Kapital“ an.

Das wirkliche „Kapital“ endet in dem Kapitel über die Klassen. Dieses Kapitel ist nach derselben Art wie die vorherigen als Skizze angesetzt. In den erhaltenen Manuskripten über den Plan und Inhalt findet sich dieses Kapitel noch erwähnt, ein weiteres nicht mehr. Es ist auch mit diesem Kapitel gezeigt, wie der Aufbau der bürgerlichen Gesellschaft, von dem Anfang aus gesehen, stattfindet. Es ist eine so gute oder so schlechte Art, das Buch aufzuhören, wie jede andere auch. Das wirkliche „Kapital“ ist also nur technisch unfertig. Es hätte nicht sinnvoll weitergeführt werden können, ohne den Untersuchungsgegenstand zu wechseln.

b. Das „Kapital“ endet auf eine Weise, dass seine Voraussetzungen gerade nicht bewiesen, sondern widerlegt werden. Der Hegel-Marxismus muss sich das „Kapital“ so vorstellen wie eine Art materialistischen Hegel, d.h. Hegel, von den allergröbsten Einwänden befreit. Der Anfang, d.h. der Ansatz, ist zunächst einmal durch nichts begründbar. Er schwebt in der Luft, bis das Ende ihm zu Hilfe kommt und ihm beweist, dass er von jeher guten Boden unter seinen Füssen hatte. Damit ist es erreicht, dass der menschliche Geist sich wie Münchhausen selbst an seinem Zopfe aus dem Schlamm gezogen hat. Diese Idee ist unmaterialistisch, d.h. sie gehört genau zu dem, was zu Recht gegen Hegel eingewandt worden ist. Sie gehört also allenfalls dem „Kapital“ des Ideenhimmel an, aber nicht demjenigen, das hienieden auf Erden bekannt ist.

Das „Kapital“ endet bei einer Gesellschaft, in der die Idee, auf die der Anfang gegründet ist, eine Hypothese wie jede andere ist; in der sich zeigt, dass der Mehrwert, statt aus der Arbeit, genausogut auch einfach aus dem Profitaufschlag auf den Kostpreis zustandekommen kann, ja mehr noch wirklich zustandekommt. Spätestens bei der Herstellung der Durchschnittsprofitrate wird das, womit Marx anfängt, völlig unsichtbar, und spätestens seit der Debatte um das sogenannte „Transformationsproblem“ muss das den Marxisten klar sein.

Diese Debatte ist bekanntlich ausgegangen wie das Hornberger Schiessen. Der Ökonom Samuelson hat völlig Recht: die marxistische Ökonomie kann diese „Transformation“ nur so zuwege bringen, dass sie zuerst die Werte hinschreibt, sie dann mit dem Radiergummi ausradiert, und die Preise darüberschreibt. Ökonomen wie Sraffa haben daraus den völlig korrekten Schluss gezogen, dass man marxistische Ökonomie am besten treibt, indem man aufhört, marxistische Ökonomie zu treiben. Einige wenige Standhafte versuchen immer noch, eine Lösung für das Transformationsproblem zu finden, indem sie den „Algorithmus“, den Marx gegeben hat, verbessern. Aber der Algorithmus, den Marx gegeben hat, ist tatsächlich der, den Samuelson beschrieben hat: er radiert die Wertgrössen aus und schreibt Preisgrössen hin. Eine bessere Lösung für das Problem besteht nicht, weil das Problem nicht besteht, jedenfalls nicht für Marx.

Das Problem, das da gelöst werden soll, ist nämlich vom Gegenstand der Untersuchung schon gelöst, und zwar auf genau diese Weise. Die Kapitalien, soweit sie sich am Markt halten können, sind (idealerweise) Freie und Gleiche, d.h. solche, die eine gleiche Profitrate tragen. Die Spur ihrer naturbürtigen Ungleichheit, der verschiednen Bewegung menschlicher Arbeit, ist darin ausgelöscht, und mit ihr jede Spur, die die Begriffe des Bd. I hinterlassen haben könnten. Wenn es anders wäre, d.h. wenn in den Preisen die Wertverhältnisse sichtbar wären, dann wäre Bd. III daran gescheitert, die wirkliche Gesellschaft zu beschreiben.

Das „Kapital“ holt seine Voraussetzungen auf gar keine Weise ein, es besteht sogar darin, zu zeigen, warum das nicht möglich ist. Diese Voraussetzungen kann man also, im Rahmen einer Wissenschaft von der Ökonomie, glauben oder auch nicht. Sobald diese Wissenschaft sich von dem Begriff eines Werts, der auf Arbeitszeit gründet, abwandte, ist alles, was im „Kapital“ steht, grundsätzlich für sie ohne Belang.

Das wäre auf keine Weise anders, wenn Marx das irdische „Kapital“ seinem Urbild im Himmel mehr angenähert hätte. Denn es ist kein wissenschaftlicher Beweis für diese Voraussetzungen denkbar, ausser wenn alles, was in Bd. III steht, falsch ist. Wir müssen also annehmen, dass das himmlische „Kapital“ entweder nur aus Bd. I besteht, denn den Bd. II hat bekanntlich niemand je gelesen, oder genauer aus den ersten hundert Seiten; dann würde es aber genausowenig funktionieren. Oder wir müssen annehmen, dass es in Wahrheit viel umfassender ist, weit über den Bereich der Ökonomie hinausgreift, so dass deren Grundbegriff, der gesellschaftliche Reichtum, sich auflöst in einen allgemeinen Begriff von gesellschaftlicher Herrschaft; dann ist das „Kapital“ nur das Prolegomenon zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft, und zwar einer, die alle bisherige Geschichte in sich enthält. Aber das überschreitet m.E. den ursprünglichen Werkplan.

c. Wie ist es denn dann um die geistesgeschichtliche Stellung des „Kapital“ bestellt, wenn es so dürftig endet? Es sieht verdächtig so aus wie einfach irgendein Buch. Erweist sich nicht die Wahrheit seiner Anfangsgründe in irgendeiner Weise aus dem Gang der Darstellung? Es zeigt sich doch, dass in Bd. III tatsächlich gelingt, eine Gesellschaft darzustellen, die so aussieht wie die jetzige. Namentlich die Krisen, durch die hindurch der Fortschritt des Kapital sich wirklich vollzieht; sie sind doch in ihrem letzten Grund nur durch das „Kapital“ verständlich? Weiterlesen →